ДАО ДЭ ЦЗИН

ДАО ДЭ ЦЗИН, Дао дэ цзин («Канон Пути и благодати»), или Лао-цзы («[Трактат] Учителя Лао/Старого Младенца»), – главный канонический текст даосизма, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизической практики. Написан разноразмерными рифмованными стихами, построенными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектизмов южно-периферийного («варварского») государства Чу. Первоначально, как и все древнейшие философские трактаты, назывался по имени своего (с современной точки зрения предположительного) автора – Лао-цзы (уроженца Чу). Однако в первые века н.э., с формированием религиозного даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы, так и его произведение, оно приобрело своё более известное смыслоопределяющее заглавие – Дао дэ цзин, или Дао дэ чжэнь цзин («Истинный канон Пути и благодати»), иногда удлинявшееся присоединением таких определений, как Синь цзи сюань янь… (или Сюань янь синь цзи… – «Новая запись таинственных слов…») и Тай шан сюань юань… («Высочайший и таинственно-изначальный…»).
Согласно Ши цзи («Исторические записки», цз. 63) Сыма Цяня (2–1 вв. до н.э.), эта «книга» (шу), написанная удалявшимся от мира и двигавшимся в неизвестном направлении Лао-цзы (6–4 в. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы – Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь)» и излагала «смысл Пути и благодати» (дао дэ чжи и) в «пяти с лишним тысячах слов (янь)».
Современный текст Дао дэ цзина соответствует этому описанию и своим объёмом (от 4999 до 5748 знаков), и самим названием, отражающим его деление на две части – «Канон Пути» (Дао цзин) и «Канон благодати» (Дэ цзин).

Однако в найденных китайскими археологами в третьем могильнике кургана Мавандуй (КНР, близ г.Чанша) двух древнейших списках Дао дэ цзина, условно обозначенных циклическими знаками цзя («первый») и и (второй»), выполненных разными почерками на шелке и датируемых: «первый» 206–195, «второй» 194–180 до н.э., в отличие от общепринятой в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ, а затем о дао, что позволило некоторым синологам назвать этот текст Дэ дао цзином («Канон благодати и пути»). Во «втором» списке указано и количество содержащихся в тексте иероглифов: в главе о дэ – 304 [1], в главе о дао – 2426, что составляет в сумме 5467.

Самые ранние ссылки на Дао дэ цзин появляются в текстах 4–3 в. до н.э., прежде всего даосских и легистских: Чжуан-цзы («[Трактат] Учителя Чжуана»), Ле-цзы ([«Трактат] Учителя Ле»), Люй ши чунь цю («Весны и осени господина Люя»), Хань Фэй-цзы («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), что является главным аргументом для датировки его написания именно этим временем. Другие аргументы: содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня Мэн-цзы) конфуцианства и характерные для 4–3 вв. до н.э. лингвистические явления. Две главы классического легистского трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) – 20-я Цзе Лао («Разъяснения Лао[-цзы]») и 21-я Юй Лао («Сопоставления с Лао[-цзы]») – представляют собой древнейшие комментарии к Дао дэ цзину, отраженному в одной четверти своего объема. Согласно гипотезе А.М.Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собою единое целое, т.е. полностью воспроизведенную раннюю и краткую редакцию Дао дэ цзина. Своим составом она примерно соответствует второй части современного Дао дэ цзина, что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М.Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня (Ши цзи, цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в Чжуан-цзы (гл. 26) современником Конфуция – Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.

Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором Дао дэ цзина у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена династии Чжоу (11–3 вв. до н.э.) – Дань, живший в середине 4 в. до н.э., с чем в 20 в. согласился Ло Гэньцзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930-х годов широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюйлунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержал традиционное представление о Дао дэ цзине как произведении Лао-цзы – современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жившим после Чжуан-цзы (4–3 в. до н.э.) и, вероятно даже, испытавшим какое-то западное (индо-буддийское или эллинистическо-среднеазиатское) влияние (В.П.Васильев, 1873). Неординарное представление о том, что Дао дэ цзин был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные китайские ученые, как Гу Цзеган (1893–1980), Цянь Му (1895–1990), Ян Юнго (1907–1978), но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности, Фэн Юлань (1895–1990).

В древнейшем классификационно-библиографическом сочинении И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (33–92) в составленную по образцу Ши цзи первую династийную историю Хань шу («Книга [о династии] Хань», цз. 30), среди представителей даосской школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последовал за Лао-цзы, а Го Можо (1892–1978) в 1934 идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом 4 в. до н.э., который якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» (Ши цзи, цз. 74), т.е. Дао дэ цзине. С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэньлань (1893–1969), и Фэн Юлань. В И вэнь чжи Лао-цзы отмечен в трёх существенно различающихся объёмом комментаторских редакциях. В настоящее время большинство китайских и западных специалистов вслед за известным философом и общественным деятелем Лян Цичао (1873–1923) считают Дао дэ цзин написанным в 4 в. до н.э. самим Лао-цзы или каким-то его учеником, что также позволяет квалифицировать трактат как хорошо отредактированный сборник возникших в разное время афоризмов.

Современная архитектоника Дао дэ цзина сложилась, по-видимому, во 2–1 вв. до н.э. В частично сохранившемся библиографическом каталоге Ци люэ («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (46 до н.э. – 23 н.э.) отметил, что его отец придворный каноновед (у цзин бо ши) Лю Сян (77–6 до н.э.) впервые разделил Лао-цзы на 81 чжан (строфу, статью, параграф): 37 – в первой части («каноне» – цзин), 44 – во второй.

В традиционной китайской нумерологии данное число (81 = 9 ґ 9 = 34) символизирует высшую полноту (таблица умножения – это «девятью девять» – цзю цзю) светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян (см. ИНЬ-ЯН, которому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу) Тай сюань цзина («Канон великой тайны») Ян Сюна (53 до н.э. – 18 н.э.) и 81 «трудности» (нань) классического медицинского трактата Нань цзина («Канон трудностей»). В религиозном даосизме, онтологизировавшем Дао дэ цзин и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян, аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С.Спирин (1976) показал, что кратное 9 деление Дао дэ цзина адекватно отражает его внутреннюю структуру, чему соответствует специальное терминологическое значение цзин («канон») – «текстологическая матрица 3 ґ 3».

81-частная архитектоника Дао дэ цзина запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему – «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), атрибутируемом отшельнику, носившему прозвище Хэшан-гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляемому с самим Лао-цзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения Дао дэ цзина императору Вэнь-ди (179–156), т.е. жил во 2 в. до н.э., однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые исторические персонажи, действовавшие в интервале от 3 в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэшан-гуна, написанный не позднее начала 3 в. до н.э. (т.к. в 243 он уже был цитируем), разделен на «Канон Пути», состоящий из 37, и «Канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из которых в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в 3–2 вв. до н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная особенность – интерпретация Дао дэ цзина как своеобразного учебника личного самосовершенствования и социального благоустроения, предполагающего медитативную и макробиотическую практику в духе психофизиологической «внутренней алхимии» (нэй дань).

В трактовке Хэшан-гуна Дао дэ цзин лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма – секты Небесных наставников (тянь ши), или Правильного единства (чжэн и), образовавшейся во 2 в. и продолжающей существовать в наши дни. Первым (Чжан Даолин) или третьим (Чжан Лу) ее патриархом в 1–3 вв. был создан собственный ортодоксальный «комментарий» (чжу) Сян Эр (предположительно имя некоего бессмертного), обнаруженный экспедицией выдающегося французского синолога П.Пельо (Pelliot, 1878–1945) в буддийских пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем Дао дэ цзин представлен мистической книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Небесные наставники использовали также сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологическое число 5000 (5 ґ 1000, см. У СИН;). Принципиально иное, метафизическое понимание Дао дэ цзина запечатлено в «комментарии» (чжу) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань сюэ), философа Ван Би (226–249). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, некоторыми синологами (A.Wylie, P.Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел особую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I–II тыс. н.э.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о Дао дэ цзине Сыма Гуана (1019–1086) и «комментарии» Ван Аньши (1021–1086), в целом определив конфуцианский подход к трактату, благодаря чему, в частности, сопровождает его текст в стандартном собрании Чжу цзы цзи чэн («Корпус философской классики», 1935). Имеются два английских (P.J.Lin, 1977; Chang Wing-tsit, A.Rump, 1979) и русский (А.А.Маслов, 1996) переводы комментария Ван Би, а также английский перевод (R.G.Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэйчжэном в 1951 трактата о структуре Дао дэ цзина – Лао-цзы вэй чжи ли люэ (Принципиальные основы глубинного смысла Лао-цзы).

Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэмин (550–625/30) в начале эпохи Тан (618–907) на основе комментариев Хэшан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) Дао дэ цзина, включенный в Чжу цзы цзи чэн. Его современник, главный придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И (555–639), составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао-цзы. Комментированием Дао дэ цзина занимались и знаменитые даосские ученые того времени: Сунь Сымо (581–682) и Ду Гуантин (855–933). Правители династии Тан носили такую же, как Лао-цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун (правил 712–756) даже сам написал комментарий к Дао дэ цзину. Поэтому он приобрел особую популярность и даже, подобно конфуцианской классике, стал гравироваться на стелах, 14 из которых сохранились до наших дней. Важнейшая из них – стела 708 года (Цзин-лун бэй), текст на которой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цяньчжи (1899–1972) в 1958 в качестве основы для сводки всех известных разночтений.

При династии Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать Дао дэ цзин. Благодаря этой тенденции в буддийских книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей Дао дэ цзина, преимущественно танских, за исключением двух-трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзунъи в 1955.

Попытка соединения даосской интерпретации Дао дэ цзина с буддийской была предпринята в 7 в. даосским монахом Чэн Сюаньином (реконструкция Мэн Вэньтуна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе), написанном одним из величайших китайских поэтов Су Ши (Су Дунпо, 1037–1101). Амбивалентно-универсальный смысл и высочайший авторитет Дао дэ цзина обусловили исключение его из указа 1281 пробуддийски настроенного монгольского императора Китая Хубилая (1215–1294) о сожжении всех даосских книг. Наиболее развитый буддийский комментарий к Дао дэ цзину составил знаменитый буддийский монах Дэцин (Ханьшань, 1546–1623), видевший основной смысл трактата в принципе «недеяния».

Его современник, член конфуцианской академии Ханьлинь Цзяо Хун (1540–1620), стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и) к Лао-цзы», обобщившие комментарии 65 ученых от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730–1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий Дао дэ цзина.

Третий включенный в Чжу цзы цзи чэн комментарий к Дао дэ цзину – разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) – принадлежит кисти конфуцианского энциклопедиста Вэй Юаня (1794–1856/7), который вслед за другим конфуцианцем У Чэном (1243/9–1313/43) представил текст разбитым на 68 чжанов.

В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований Дао дэ цзина, более сорока из которых входят в каноническое собрание даосской литературы Дао цзан («Сокровищница Пути»), используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей.

Основная проблематика Дао дэ цзина концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий китайской философии. Дао в нем представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у, см. Ю – У), дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин2), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см. Ю – У), являющееся предком всей «тьмы вещей» (вань у).

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от него и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествующее всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и «символы» (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и «семени-духа» (цзин3), то есть «вещь» (у), проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа-образа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн2, см. ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность (жэнь). За утратой гуманности следует должная справедливость (и). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли2). Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун2) и благонадежности (синь2), а также начало смуты» (§38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19).

Отсюда вытекают основные жизненные принципы – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в последующем развитии даосизма логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма.

В Китае в 20 в. важнейшие исследования Дао дэ цзина осуществили Ло Чжэньюй, Ма Сюйлунь, Ян Шуда, Гао Хэн, Янь Линфэн. Текст неоднократно переводился на современный китайский язык, в том числе Жэнь Цзиюем (1956).

Начиная с 18 в. Дао дэ цзин десятки раз переводился на многие западные языки (в т.ч. на латынь, иврит, эстонский). Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе японского ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Даниил Петрович, 1862–1940), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в рукописи китаевед и монах Д.П.Сивилов (архимандрит Даниил, 1798–1871).

В настоящее время изданы более десятка русских переводов Дао дэ цзина (Ян Хиншун, Е.А.Торчинов, И.С.Лисевич, А.А.Маслов, И.И.Семененко, Г.А.Ткаченко, А.Е.Лукьянов, Б.Б.Виногродский, А.Кувшинов, В.Т.Сухоруков, А.П.Саврухин), включая два поэтических (К.Д.Бальмонт, В.Ф.Перелешин).

За последние полтора века в Европе, Америке, России Дао дэ цзин неизменно считается величайшим произведением китайской философии и приковывал к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г.Торо, А.Швейцер, Г.Гессе, К.Ясперс, В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой и др.)